Josep Ramoneda. El síndrome de Jerusalén. El País 12 junio 2010.

La rutina de la violencia ha acabado lastrando a un pueblo irónico, sofisticado y creativo. La obsesión de que todo el mundo es su enemigo bloquea la capacidad de raciocinio de Israel y le lleva a cometer estupideces

Más allá de consideraciones morales, el asalto del Ejército israelí a la flotilla de la libertad desconcierta por lo absurdo. ¿Qué pensaba ganar el Gobierno de Israel con una acción tan manifiestamente desproporcionada, que solo puede acarrearle efectos negativos: aislamiento internacional, ruptura con un interlocutor tan útil como Turquía, mayor radicalización palestina, problemas con Estados Unidos? En un conflicto que, para muchos, solo admite adhesiones incondicionales, la pregunta es retórica. La respuesta es conocida de antemano: esta acción es una prueba más de la maldad absoluta del Gobierno judío (campo propalestino) o esta acción forma parte de la obligación del Gobierno judío de protegerse de las agresiones permanentes (campo projudío). Ninguna de las dos respuestas aporta nada a la comprensión de la realidad: simplemente, blinda a cada uno de los campos frente a los argumentos del otro.

No es fácil encontrar una explicación a una acción incomprensible políticamente. Buscando explicaciones racionales a veces cuesta entender el papel que la estupidez juega en las decisiones humanas. Hay que contar, por tanto, con el carácter embrutecedor de la violencia (Eva Illouz). La rutina de la violencia ha acabado lastrando a un pueblo tan irónico, sofisticado, creativo, como el pueblo judío. La obsesión de que los enemigos están en todas partes bloquea la capacidad de raciocinio. Sobre esta cerrazón se construye el razonamiento, denunciado por Amos Oz, que guía una y otra vez la acción del Gobierno israelí: "Lo que no puede hacerse por la fuerza, puede hacerse utilizando una fuerza mayor".

Se construye así una atmósfera "de presunción y de narcisismo" (André Glucksmann), que hace posible la paradoja que Enric González describía en este periódico: "Los israelíes se sienten fuertes y se ven débiles". La derecha y la izquierda israelíes se creen capaces de resolver definitivamente el problema por sí mismas. No tienen en cuenta ni las contradicciones entre los palestinos y entre el mundo árabe, ni las diferencias entre las potencias internacionales. Y, al mismo tiempo, se sienten acorralados por un mundo que no les comprende. Un narcisismo que hace simetría con el de amplios sectores de la opinión pública internacional que piensan que con buenas intenciones se puede resolver todo.

A esta incapacidad de interactuar con la complejidad del conflicto responden tanto los esfuerzos de los gobernantes israelíes de reducir ideológicamente el conflicto a una lucha contra el terrorismo islamista (Hamás, Hezbolá), como la capacidad de hacer abstracción del uso táctico del terrorismo por parte de los palestinos. Es evidente que haber encerrado a más de un millón de personas en una franja insalubre y miserable da mucha asimetría al dibujo. Y que la desproporción entre la capacidad bélica de Israel y la de los palestinos es tan abrumadora que es imposible pensar que el conflicto se da en una mínima igualdad de condiciones.

Probablemente uno de los obstáculos a la resolución de este conflicto es la enorme presión sobre los actores por el hecho de que la cuestión palestino-israelí sea considerada algo así como el conflicto de los conflictos. Pero hay cosas que van más allá de las voluntades políticas: Jerusalén lleva una enorme carga de historia encima, como capital universal de las religiones del Libro, donde se lucha patéticamente por el metro cuadrado de espacio sagrado.

En un entorno tan cargado, nada hay peor que la negación de la realidad. El terrorismo es una táctica bélica. A una organización se la puede llamar terrorista cuando esta forma de violencia es su manera exclusiva de estar en el mundo. No es el caso de Hamás. Utiliza el terrorismo, pero como ha escrito Amos Oz, "no es solo una organización terrorista. Es una idea desesperada y fanática que surgió de la desolación y la frustración de muchos palestinos". Y es una organización que da a los palestinos lo que otros les niegan: una mínima asistencia y protección. Al convertir a Hamás en el enemigo total, Israel no hace sino favorecer la derrota de la Autoridad Palestina y alargar sine die la resolución del problema. A nadie favorece tanto como a Hamás la imposibilidad de la paz.

No estoy seguro de que el destino ideal del pueblo judío fuera tener un Estado propio en Israel. Su condición de nación sin territorio, de nación sin patria o si se prefiere, nación cuya patria es el texto (Georges Steiner), tiene probablemente mucho que ver con la fuerza creativa que los judíos han esparcido por el mundo. Y era, por lo menos desde mi punto de vista, una singularidad muy atractiva. Tenía evidentemente sus riesgos. Que como la historia ha demostrado podían ser terribles: la persecución, la diáspora, el genocidio. La compleja relación ideológica del Estado de Israel con la Shoah es bastante indicativa: "Nunca más iremos a la muerte como corderos". Expresa una voluntad de superación muy estimable, pero también una relación equívoca con las víctimas y una coartada para sentirse portador de un derecho ilimitado a la autodefensa.

La emigración masiva de judíos de la antigua URSS hacia Israel ha introducido factores de desequilibrio en la sociedad, radicalizándola hacia la derecha. La convivencia cotidiana con la violencia y con el discurso de los amigos y los enemigos, también. Los judíos askenazis laicos han perdido peso a favor de los ortodoxos ultrarreligiosos. Hay soldados conjurados a no cumplir órdenes de desalojo de un asentamiento en territorio palestino. De modo que la carga religiosa es cada vez más fuerte en los dos polos del conflicto. Y se conoce que las políticas de lo sagrado conducen a la imposibilidad del compromiso.

Desde Israel se quiere competir con los palestinos en ganar la condición de víctima ante la opinión pública mundial. Es una batalla perdida. La asimetría es demasiado grande. Las condiciones de humillación permanente a que se somete a los palestinos en Cisjordania y el confinamiento de más de un millón de personas en Gaza siempre pesará más a los ojos del mundo que los atentados terroristas de Hamás o las bravuconadas de los líderes islamistas. Israel vive con la sensación de estar rodeada de enemigos.

Después de un siglo tan sangriento como el pasado, el respeto y consideración a las víctimas ha ganado terreno en la opinión pública mundial. Pero, al mismo tiempo, se reconoce que la posición de víctima no es la más adecuada para diseñar una política. Y esto vale por los palestinos, encerrados a menudo en un victimismo de la impotencia, y para los judíos, que han hecho de su victimización la coartada para utilizar la fuerza a su antojo.

El filósofo Avishai Margalit acaba de publicar un ensayo que empieza así: "Este libro es la búsqueda justa de la paz, más que la búsqueda de una paz justa. La paz puede ser justificada sin ser justa". Abogado de las políticas negativas, Margalit es de los que piensan que es más importante buscar acuerdos para defenderse del mal, que pensar en la construcción de imposibles ciudades ideales. Pero estas apuestas pacificadoras por una sociedad decente, en la que las instituciones no humillen a los ciudadanos, requieren el compromiso firme para aceptar soluciones no completamente justas, en aras de evitar un mal mayor.

La búsqueda del mal menor se ha cifrado en la división en dos Estados. Solo cuando las dos partes acepten este mal menor, por encima de las fantasías redentoras de cada una de ellas, y se comprometan seriamente a ir hasta el final, se podrá vislumbrar un cambio en Palestina. Y hay razones para pedir que Israel dé pasos decisivos, a condición que la otra parte afronte sus desacuerdos internos. El problema es que la cuestión judeo-palestina está cada vez más teñida de lo religioso y las políticas de lo sagrado viven del enfrentamiento, del bien contra el mal. ¿Qué resquicios de entendimiento puede haber entre quienes se consideran dueños de un territorio por decisión divina, y quienes responden con el terrorismo suicida negando cualquier posibilidad de reconocimiento mutuo? En ambos lados, en vez de avanzar hacia la emancipación de la religión, se ha retrocedido hacia las políticas de Dios, hasta convertirse en políticas del nihilismo: la redención por la destrucción del otro o del otro y de yo mismo a la vez (en este extraño rito de abrazo mortal al otro que es el suicido terrorista descrito por Jacqueline Rose). El síndrome de Jerusalén parece condenar a israelíes y palestinos a la locura de la paz imposible. Y el resto del mundo contempla el espectáculo, grita consignas y deja que la tragedia continúe.

Te querré siempre. Manuel Cruz. El País. 5 junio 2010

Solo quien ama vuela (Miguel Hernández)

Como de algún cabo hay que empezar tirando para plantear la cuestión que me interesa abordar a continuación, elegiré uno próximo. Resulta llamativo que un autor como Ortega, capaz de pensar en algunos momentos con hondura acerca de la naturaleza del amor (y escribir cosas así: "Amar una cosa es estar empeñado en que exista; no admitir, en lo que depende de uno, la posibilidad de un universo donde aquel objeto esté ausente"), retroceda a la hora de analizar experiencias amorosas de indudable calado, como la constituida por el anhelo que experimentan los amantes de que su pasión sea eterna, y desdeñe su importancia, dando la impresión de ser ciego para percibir lo que ahí se encuentra en juego (y que al mismísimo Platón no se le había escapado). Envite que le expresaba, con hermosas palabras, Catulo a Claudia (en la novela de Thornton Wilder Los idus de marzo): "Nunca, nunca podré concebir un amor capaz de prever su propio fin. El amor es en sí eternidad. El amor es, en cada instante de su vida, el tiempo todo, el único atisbo que se nos permite de la esencia de la eternidad".

El amor sincero, por tanto, mientras se mantiene, es eterno por definición, aunque sepamos que en la práctica un día dejará de serlo. Hablar de sinceridad resulta aquí pertinente, porque es el amante el que se compromete, no el amor mismo -aunque el amante guste de aparecer como su fiador-. Y, en el momento en que se compromete, se compromete naturalmente para siempre a no amar más que a una persona, renuncia para siempre a amar a otras personas.

Lo que hay que plantearse no es que el juramento se incumpla ("¡Juramento de borracho! -ha escrito, sarcástico, Jankélévitch en su libro Las virtudes y el amor-. El [...] filósofo irónico que lo contempla, sabe que es provisional [...]. El amor fulgurante, tan diferente por ello de la serena amistad, cederá un día a una nueva elección, a una nueva decisión"), cuestión manifiestamente de hecho -de bien fácil constatación por lo demás- sino qué ocurre, qué deja a la vista o qué consecuencias tiene tal incumplimiento.

Con otras palabras: lo de menos ahora es qué callo le pisaban a Ortega este tipo de situaciones. Disponemos de indicios para sospechar que al autor de Estudios sobre el amor, partidario en última instancia de un yo robusto (¿demasiado robusto, tal vez?), no le resultaba difícil aceptar que "es lo más frecuente que el hombre (sic) ame varias veces en su vida", pero le generaba una considerable incomodidad la percepción de sí mismo que lequeda al sujeto tras el final de cada genuina pasión (¿o será que, según él, no hay de verdad tantas como enamoramientos?).

Pero si, por un momento, en vez de colocarnos en el estupor que provoca el juramento incumplido, lo hiciéramos en el momento inicial de cada nueva pasión tal vez obtendríamos una clave que arrojara un poco de luz sobre este asunto. Porque igual que el enamorado es incapaz de pensar el fin de su amor (en este caso, del amor que está empezando), tampoco puede pensar que antes de este, que vive ahora como absoluto, único, excepcional, pudo haber otro que percibió exactamente de la misma manera, y tiende a considerar al anterior, no ya prehistoria, sino apenas pálida sombra, involuntario ensayo general fallido de lo que ahora se muestra como plenitud insuperable, incontestable, incomparable.

Lo que deja todo esto en evidencia no es una mera paradoja epistemológica, o una simple inconsistencia discursiva. Si únicamente de eso se tratara, la situación descrita no nos interpelaría con tanta fuerza, con tan profunda violencia. La razón última por la que, por decirlo a la manera de Proust, cuando estamos enamorados somos incapaces de actuar como adecuados predecesores de las personas en las que nos convertiremos cuando dejemos de estar enamorados, o nos removemos inquietos al tener que evocar un amor anterior, se relaciona, como no podía ser de otra manera, con una dimensión estructural de nuestra propia identidad.

Porque si nos aterra imaginar un futuro sin la visión de los rostros o el sonido de las voces que amamos es porque intuimos que tales pérdidas constituyen la cifra, el signo, de una pérdida que se encuentra en el límite de lo que nos sentimos en condiciones de soportar. Se trata de un dolor mucho más cruel, y es el dolor de no experimentar dolor, de sentirse indiferente hacia aquello que, por otro lado, no podemos olvidar que marcó a fuego nuestras vidas.

Caemos entonces en la cuenta de que lo que realmente habríamos perdido en el camino es algo de nosotros mismos. Nuestro propio yo habría cambiado, lo que es como decir que el yo anterior habría muerto. Se trata, señala Proust en A la sombra de las muchachas en flor, de "una muerte seguida, es cierto, por una resurrección, pero en un yo distinto, cuya vida y amor están fuera del alcance de aquellos elementos del actual yo que están destinados a perecer...".

La cosa va más allá, pues, del hecho sabido de que mi relación con los otros proporciona la ocasión, el medio, para tener noticia de mí, o incluso de que la única forma de experiencia de mí mismo me viene dada a través del otro (el sociólogo fenomenológico Alfred Schutz tiene escrito algo extremadamente parecido a esto). Estaríamos afirmando que en realidad son los otros -y especialmente esos otros a los que nos abandonamos en la experiencia amorosa- quienes nos constituyen, quienes nos conforman, quienes nos hacen ser, precisamente, aquello que somos. De tal manera que cuando se van, cuando los perdemos, cuando desaparecen de nuestras vidas, se llevan con ellos algo sustancial, básico, de nuestra realidad personal. Su muerte es nuestra muerte o -si es nuestra la decisión de terminar con ese vínculo- nuestro suicidio.

No se pretende con lo anterior cargar las tintas retóricas, o deslizarse hacia la grandilocuencia sentimental. Estamos hablando de la esfera simbólica, claro está, pero resulta escasamente discutible la centralidad que la misma ocupa en la existencia humana.

Quedarnos sin un yo continuo, permanente, estable, altera de manera sustantiva los esquemas mentales con los que estábamos acostumbrados a funcionar, también en materia amorosa. Si pasamos a hablar en términos de discontinuidad del yo o, dando un paso más, de múltiples yoes a lo largo de nuestra vida, la mayor parte de registros con los que funcionábamos para administrar nuestras relaciones con el futuro y con el pasado parecen saltar por los aires. ¿Qué sentido podría tener la nostalgia por un pasado que atribuiríamos a un yo diferente al actual? ¿O la melancolía, por lo que pudo haber sido y no fue... de otro? ¿Tendría más sentido la ilusión por lo que pueda esperarle a alguien que tal vez ni siquiera sea yo mismo?

Acaso la disolución más inquietante del yo no sea la que se produce en la cima de la pasión, en los instantes-cumbre del vértigo amoroso: a fin de cuentas, de tales presuntas disoluciones teníamos sobrada noticia a través de los románticos -que se encargaron, de paso, de tranquilizarnos, haciéndonos saber el carácter reversible, un poco de mentirijillas, de las mismas-.

El escritor que, exaltado y torrencial, nos narra cómo vivió aquella experiencia en la que creyó perder su yo en otros brazos, puede hacerlo precisamente porque lo ha recuperado (y regresa para contarlo). La tristeza fría del que juró amor eterno en vano es, en cambio, el relato remansado de la ruina de una intensidad. La crónica de una desaparición que se lleva consigo al cronista. El mapa de un mundo empobrecido.

Manuel Cruz es catedrático de Filosofía en la Universidad de Barcelona y director de la revista Barcelona METROPOLIS.

Algunas cosas sí que quedaron atadas y bien atadas

fuente: http://trincheradigital.com 13.02.2010

Baltasar Garzón puede caer más o menos simpático. En su carrera judicial ha dado tantos brincos y cabriolas, ha acaparado tanto espacio mediático y su ego se ha mostrado tan desnudo que cualquier ciudadano puede encontrar motivos de agravio en alguna actuación del magistrado estrella.

Resulta mucho más complicado, por muy cazurro que se sea, negar que Garzón ha desempeñado un papel clave en el avance de la Justicia Universal. Así que es probable que se genere una situación de Asombro Universal cuando se confirme que el juez que se atrevió a actuar contra reconocidos asesinos de Chile o Argentina, pierde su plaza de magistrado por iniciar una investigación de los crímenes organizados por no menos reconocidos asesinos en España.

Pero no perdamos la perspectiva. Lo que está en juego no es la carrera de un juez, sino la última imposición del franquismo. Aunque son multitud los apologetas de la Transición que predican un advenimiento modélico de la democracia, lo cierto es que la dictadura se desmontó con sumo cuidado para no molestar al Ejército y a las oligarquías franquistas. Y en ese clima se aprobó en 1977 la Ley de Amnistía, una norma preconstitucional que ahora utiliza como si fueran las tablas de la ley el instructor Luciano Varela, con el único objetivo de cargarse a Garzón.

Otros países también aprobaron leyes de punto final, cuando aún sentían el aliento de los militares en la nuca, y luego tuvieron la valentía de derogarlas. Esa debería ser también la prioridad en España: poner punto final a la Ley de Amnistía. Pero, en cambio, estamos en puertas de que la Justicia confirme que algunas cosas sí que quedaron atadas y bien atadas.